avagy a kulturális hegemónia politikafilozófiai alapjai az ókorban
A modernkori politikafilozófia egyik alapvetése, hogy egy adott világnézet társadalmi stabilitásának mibenléte nem korlátozódik kizárólagosan a politikai apparátusra, s az nem csupán az államhatalom jogrendjén, politikusainak döntésein és a végrehajtó hatalmak bevégzésén alapszik. Ahhoz ugyanis, hogy egy ideológia a közgondolkodás szintjén kialakult hatalmi státuszát, továbbá a társadalmi rendet biztos alapokon fenn tudja tartani, egy olyan kulturális értelemben vett hegemón pozíciót kell kiépítenie, amely a hangsúlyt a civil társadalom szellemi-erkölcsi vezetésére, az itt kialakított véleményhegemóniára fekteti. Az elmélet szerint tudniillik minden világnézet által kiépített hatalmi rendszert a civil társadalomban kiépített, a kulturális szférát átjáró hegemónia, a társadalmi-etikai vezetés minősége és konszenzusa igazol. Ez pedig végső soron azon múlik, hogy a politikai elit világnézeti hovatartozását, az általuk képviselt értékrendet sikerül-e meggyökereztetni a kultúrában, és így a mindennapi élet szerves részét képezve totalitássá emelni.
A kulturális közeg és az általánosan elfogadott értékrend közgondolkodásra és közértékrendre gyakorolt befolyása pedig leginkább a társadalmi és kulturális intézményrendszerek irányításán nyugszik. Azon, hogy sikerül-e őket politikailag akképpen átformálni, hogy a kívánt világnézet közvetítésének ügynökeiként el tudják terjeszteni az adott kulturális nézet mintáit már az ifjúkor elején. A nevelés, az oktatás programja így kiváltképpen fontossá válik, hiszen egyrészről ezen a síkon történik az adott társadalomban élő emberek gondolatainak befolyásolása, valamint értékrendbeli irányultságának meghatározása. Másrészről a kulturális intézményrendszerek a társadalmi szocializáció által reprodukálják újra és újra a civil szférában az így kialakított közös társadalmi-erkölcsi nyelvet, meghatározva ezzel a poltikai struktúrát és a társadalmi létet is.
A következőkben amellett igyekszem érvelni, hogy Platón neveléselmélete stratégiájának a formai mibenléte megegyezik a fent röviden bemutatott metapolitikai programmal, és célja gyakorlatilag nem más, mint egy olyan politikailag megalapozott oktatási paradigma létrehozása, amely a politikai rend megteremtése és fenntartása végett a kulturális hegemónia kialakítására törekszik. Azon hipotézis bemutatására vállalkozom tehát, amely szerint az a platóni elmélet, miszerint a lélekrészek belső rendezettségének (a filozófusokkal azonosított gondolkodó, az őrökkel/katonákkal párhuzamba állított indulatos, valamint a földművesek és a kézművesekhez társított vágyakozó lélekrész) megléte biztosítja az állam működésének igazságos mivoltát (435b), s így a társadalom harmonikus működése a lélekrészek helyes nevelésén fordul meg, kivetítve a modern kor államberendezkedéseinek a működési struktúráira, politikafilozófiai keretrendszerként továbbra is akceptálható, és adoptálható egyfajta elméleti alapként.
Az Állam gondolatmente gyakorlatilag egy etikai kérdés körül forogva arra igyekszik választ találni, hogy mi az igazságosság, mi az az egzisztenciális alapelv, amelyhez az egyén akarva- akaratlanul is hozzáigazíthatja az életvitelét? A Szókratész és beszélgetőpartnerei között kialakult dialógus az igazságosság erényének eredetéről és mibenlétéről lényegében arra sarkallja a filozófust, hogy argumentációja során bizonyítsa be, hogy az igazságosság a természet alapjaiban gyökerezve az emberi jellem részeként, a jó élet eszményi alapjaként, azt nem a “belőle származó előnyökért igyekszünk megszerezni, hanem sokkal inkább önmagáért” (367c). Ezért Szókratész igyekszik megkonstruálni egy olyan tiszta formákból levezetett tökéletes állam képét, ahol az ideális politikai közösség és társadalmi rend viszonylatában kifejeződhet az igazságosság eszméje. Úgy véli, hogy az emberi lélekben fellelhető igazságosság legkönnyebben akkor tárulhat fel a maga egészében, ha azt az állami életben keressük (369a). Hiszen a lélekrészek és az állam felépítésének analógiáját előrevetítve, az igazságosságnak ugyanarról a formájáról van szó (vö: 445c), csak utóbbi esetben
”nagyobb betűkkel írva.”
Az állam létrejöttét Szókratész két alapvető, az emberi természetből eredeztethető szükségszerűségből, mint alapelemből vezeti le. Egyrészről az emberek önellátóságának a hiányából, ami azt feltételezi, hogy az adott egyén “nem tudja magát ellátni, hanem segítségre van szüksége” (369b), ez okból pedig szükségszerű kooperáció alakul ki társai és közte. Másrészről abból a természetszerű testi-lelki metafizikai architektúrából, miszerint az emberek különböznek egymástól, mind természetes adottságaikban, mind jellembeli tulajdonságaikban, és ez okból feladataikat felosztva, egy adott munkára specializálódva, egymástól eltérő szerepeket vállalnak a közösségben (370b). Az állam így az előbbi, avagy az ember alapvető szükségleteinek kielégítése végett konstruálódhatott meg, míg felépítését, szerkezeti vázát az utóbbi, a munkamegosztás elve adja és formálja.
A későbbiekben azonban Glaukón kritikáját az ún. „sertésállamra” vonatkozóan (372d) elfogadva – miszerint az előbbiekben felvázolt államkoncepció bár lefedi a fizikai szükségletek minimumát (vö: 369d) de ennek ellenére lakói csupán “nyomorúságosan tengődnének” (372d) – Szókratész mintegy implicite belátja annak alkalmatlanságát az emberi társadalom feltérképezése, valamint az ez alapján kialakítható politikafilozófia szempontjából. Julia Annas filozófusnő An Introduction to Plato’s Republic c. műve nyomán arra a konklúzióra juthatunk tehát, miszerint Szókratész kvázi mintegy szótlan bevallja, hogy az állam igazságosságának mibenléte „inkább az emberi természet realitásából, semmint egy lehetetlen ideából épül fel.” A. E. Taylor Platón c. művében ennek okát abban látja, hogy az igazságosságot a pusztán természetünk által megkövetelt alapvető vágyaink irányította mezőgazdasági közösségben eleve nem is lelhetjük, mivel annak „tagjai aligha voltak tudatában annak, hogy nekik lelkük is van; csak a test napi táplálékáról gondoskodtak, és nem voltak »társadalmi problémáik« sem.”
Ha tehát feltételezzük, hogy az „egyszerű berendezkedés és életmód egyeseket nem elégít ki” (373a), és ezáltal az állami életben a társadalom motivációs apparátusaiba olyan vágyak és igények kerülnek, amelyek túlmutatnak az alapvető, csupán a létfenntartáshoz elegendő szükségleteken, akkor az ideális állam körét bővítve meg kell rajzolnunk az ún. „dőzsölő” vagy „felpuffadt” állam képét. Egy efféle állami koncepció létrehozása és az egész állam belső szerkezeti egységének megváltoztatása ugyanis szükségszerű következménye a vágyakozó lélekrész által felkorbácsolt felesleges vágyak szempontjából, hiszen a közösségében óhatatlanul meg kell jelenni olyan mesterembereknek is a “piacon”, akik az új szükségletként adódó vágyakat ki tudják elégíteni. Egy szó, mint száz, az államot tehát fel kell duzzasztani olyan emberekkel, akik „már nem az igazi életszükséglet kedvéért vannak az államban” (373b), és lekövetve az egyre csak differenciálódó igények sokaságát, rendelkeznek azon kompetenciákkal, amelyek kínálatként szolgálhatnak az egyre csak jelentkező keresletre.
A következmények politikai szempontból egyértelműek. Az igények növekedése, és az erre specializálódott mesteremberek megjelenése egy olyan gazdasági növekedéssel jár együtt, amelynek elkerülhetetlen okozata a földrajzi terjeszkedés (373d). Ennek folyománya az oksági láncolatban pedig egy logikailag szintén indokolt megállapítás, miszerint mindez valószínűleg háborúhoz fog vezetni azokkal az államokkal szemben, akik szintén „túllépték a természetes szükségletek határát” (373e). „A háború ennélfogva beépült a politika struktúrájába, […] mivel természetünk arra vezet minket, hogy megszerezzük és megvédjük létezésünk szükségleteit.”– summázza Stanley Rosen Plato’s Republic: A study c. művében.
S mivel „egy embernek sokféle mesterséget eredményesen folytatnia lehetetlenség” (374a) nem vívhatják e harcot a társadalmat alkotó állampolgárok, hiszen a háborúban való küzdelem is mesterségnek, sőt mi több művészetnek számít (374b). Ezért szükség van egy olyan hadseregre, amelynek tagjai rendelkeznek a katonai feladatok ellátásához szükséges tulajdonságokkal, valamint gyakorlati képességgel, és így meg tudják vívni a harcot az ellenséges erőkkel szemben. Hivatásuk fontosságát tekintve pedig szükségszerűségként tárul elénk a kérdés, hogy mely természetes adottságokkal kell rendelkeznie az így létrejövő őrök rendjének ahhoz, hogy feladatukat ellássák és alkalmasak legyenek munkájuk betöltésére (374e).
A különböző tulajdonságok (375a) vizsgálta közben felmerült Szókratész részéről, hogy mégis hogyan lehetséges az, hogy az őrök egyszerre legyenek szigorúak az ellenséggel, de szelídek a barátokkal szemben (375b)? A kérdés létfontosságú, hiszen egyrészről, ha ez nem történik meg, akkor egy, az állam biztonságát veszélyeztető lehetőségként vetül elénk az a probléma, hogy az őrök egy öncélú diktatúrát kialakítva jó eséllyel “azt sem várják meg, hogy mások irtsák ki őket: megteszik ezt jó előre maguk is” (375c). Másrészről ez a problémakör az, amely előrevetíti a platóni oktatási programtervet, mind annak tartalmi jellegét, mind a mögöttes metódusát tekintve. A fajtiszta kutya és az őrök természete közötti párhuzamra építve Szókratész ugyanis a barát és az ellenség megkülönböztetésének a kritériumát az ismeretségbe, azaz a tudásba helyezi (376a-b). Ezért egy őrtől minden esetben meg kell követelni a nevelés folyamán, hogy “természeténél fogva bölcsességszerető és tanulni szerető legyen” (376c), annak érdekében, hogy képes legyen megbízható módon megtenni a kérdés megválaszolásához szükséges megkülönböztetést.
Az, hogy milyen megszerezhető képességeket, beállítódásokat és jellemvonásokat kell beépíteni az örök nevelésébe részben a testre, részben a lélekre tartozik. Lentebb azonban kizárólag az utóbbira, azaz a múzsai nevelésre (376e) koncentrálunk, amelyet modern értelemben azonosíthatunk a kultúrával, s amelynek legfontosabb tényezője a musziké, azaz minden, ami a szabad művészeteketés az ezzel kapcsolatos képzési formákat felöleli. Ennek oka egyrészről abban keresendő, hogy a világnézeti sajátosságokat – amelyek vizsgálódásunk tárgyköre szempontjából relevánsak – kizárólag a lélek síkján értelmezhetőek, másrészről maga Szókratész ismeri el, hogy a test fejlődését biztosító testnevelést is lényegében a “lélek kedvéért szorgalmazzák” (410c). Így a múzsai nevelés mindenképpen primátusban áll a testedzéssel szemben, hiszen a musziké, a nevelés ezen dimenziója képes csak arra, hogy behatoljon a lélek legbelső régióiba (401d). Hiszen a fejlődéslélektan központi szereplőjeként azáltal befolyásolja a társadalmi és a politikai életet, hogy a lélek a musziké által közvetített mintákat asszimilálva a cselekvés irányítójává válik. Továbbá ennek tartalmi elemzését is figyelmen kívül hagyjuk, hiszen célunk nem egy adott világkép lelkületét adó alkotóelemek, szellemi-erkölcsi vezérfonalak értékrendbeli kritikája, hanem annak a mögötte rejlő attitűdnek a feltárása – a kulturális szférára, a társadalmi életre gyakorolt következményeivel párhuzamosan –, amely minden ideológia sajátja, tartalomtól függetlenül.
C. D. C. Reeve Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic c. művében a platóni neveléselmélet hatásait vizsgálva és annak következményeit tekintetbe véve az oktatási modellt három részre osztja. 1. Az oktatatási program elsősorban lehetővé teszi a befogadók számára, hogy felismerjék a különböző erények formáit, valamint annak képmásait (402c) azaz elsajátítsák a kijelölt erkölcsi értékeket, hogy később a társadalmi gyakorlat részévé válva politikai, gazdasági és kulturális hatásokat lehetővé téve az egyén ezáltal tudattalanul is, de maga is beleavatkozhasson a társadalom szövetébe. 2. Másodszor a nevelés célja a gondolkodó lélekrész vezetésével összhangba hozni az ember különböző lélekrészeit (442a). Ha elfogadjuk Taylor értekezését a lélekrészek doktrínájáról, miszerint azok nem szó szerint értelmezendők, és egyfajta “aktív princípiumokként”, a “cselekvés mozgatórugóiként” határozzuk meg őket, akkor azokat felfoghatjuk egy adott világnézet különböző axiómái mögött meghúzódó pszichikai hajtórugók értékrendbeli lecsapódásaként is, amelyek alapvetően meghatározzák az ember drivejait. Ebben az esetben csak akkor lesz egészséges és működőképes a lélek – és ugyebár ezzel együtt maga az állam is – ha az a szóban forgó ideológia nézetrendszerének erkölcsi, szellemi és anyagi alapjait alkotó különböző nézeteket egymásra hangolva, koherensen építi magába, egyik elemet sem hagyva túlburjánzani és szélsőséggé fajulni (vö: szabadság-szabadosság). 3. Végül, de nem utolsó sorban politikai bátorságot ad a helyes és törvényes felfogás minden körülmények közötti megőrzéséhez (430b), hiszen azok, elfogadott kulturális normaként, az egyéni tudatba kvázi megkérdőjelezhetetlen igazságként ékelődnek be, ezáltal mind gyakorlati, mind teoretikus képviseletük is megingathatatlan része lesz az emberi természetnek. Lényegében az alapfokú oktatás programja egy olyan meggyőződésnek az alapjait igyekszik lerakni, ami felruházza az őröket azzal a képességgel, hogy meg tudják különböztetni egymástól az erények látható manifesztációit, ezzel pedig egy potenciális kognitív hozzáférést biztosít azoknak valódi formáihoz, az ideák világhoz. A platóni neveléselmélet kvázi egy olyan világnézeti programnak felel tehát meg, amelyben az oktatás kritériumát, annak egészséges mivoltát az erények ideái köré font ideológia szabja meg. Ezáltal pedig az oktatási program egy félig-meddig kettős szerepbe helyezkedve nem csak egy teoretikus beállítottságnak, hanem a gyakorlati magatartás zászlóshajójának is kíván lenni. Tudniillik a lélek-város analógia nyomán az egyének értékrendbeli orientációja lesz az, amely lecsapódva a társadalmi életben irányt szab a társadalom működési mechanizmusainak, ehhez pedig a legfontosabb a nevelés által átadott értékek minősége.
Platón tehát arra hívja fel a figyelmet, hogy – legyen szó akár az erényes életről, akár a rossz jellemről – a nevelés során ezek a képek, a „jó, illetve a rossz rend” befolyásolják az embert (401a). Összességében az élet jellegét ezen modellek követésének tekinthetjük, mivel magának a társadalmi mibenlétnek az alapjait önmagában véve az a forma (vö: 402c) határozza meg, ami az erénnyel rokon, valamint az, ami azzal ellentétesnek látszó. Ezért a nevelés során a legfontosabb, hogy ebben a folyamatban – az emberi viselkedésminták és karakterisztika kialakításában – nagy szerepet játszó eszközöket „arra kötelezzük, hogy a jó erkölcs képét jelenítsék meg” (401b). Az igazságosság erényének létesült jelenléte egy adott államközösségben az oktatás azon forradalmi reformjától függ, amelynek sikerül megérteni az erényes élet alapjait, és ezen koncepció elsőbbségét szem előtt tartva alakítja ki neveléspolitikáját. Platón tartva magát ehhez, valamint vallva a “mindenféle dologban a kezdet a legfontosabb” (477a) elvet, felismerte, hogy a fiatalság nevelésének minősége a hegemónia birtoklásáért vívott ideológiai háború legfontosabb frontvonala. Ezért az oktatás körül kialakult dialógust a gyermekek nevelésében nagy szerepet játszó elbeszéléseknek, a meséknek és a mítoszoknak a tartalmi elemzésére építi tovább. Ezek a történetek azok, amelyek egy általános képet nyújtva a gyermekeknek rányomják a sajátos bélyegüket az ifjak jellemére, hiszen leginkább ebben a korban “vésődik beléjük az a forma, amelyet bennük ki akarunk alakítani” (377b).
Ennek fontossága kulturális értelemben pedig azért sorsdöntő, mivel a gyermekkorban megalapozott és a nevelés alapjául szolgáló világnézeti koncepciók azok, amelyek döntési támaszként szolgálhatnak a későbbiekben az igaz és a jó megítélésének kérdésében, valamint az ezek alapján felnevelkedett generáció tolmácsolásában gyökeret tudnak ereszteni és át tudják hatni a közértékrend teljességét. Ez pedig hozzájárul a körülöttünk lévő világ meghatározásához, valamint a társadalmi struktúrák egészének befolyásolásához. A nevelésben lefektetett, az ifjúkorban elültetett eszmei magvak azok – az élet rendjének iránytűiként –, amelyek kicsírázva a későbbiekben felelősek lesznek a világban lezajló kulturális folyamatokért, és így végső soron meghatározzák a leendő politikai realitásokat, valamint az állam életének direktíváját. Azonban fontos, hogy a gyermekek az oktatás révén kapott tanítások erkölcsi útmutatásának tisztaságát, az erények ideáltipikus formáját nem képesek önmaguktól fogva meglátni, ezért nem arra kell kényszeríteni őket, hogy konkrétan azok változatlan formáját felismerjék és megtanulják, hanem egy olyan viselkedésmintát kell elültetni jellemük legmélyébe, mely attitűd sikeres integrációja által képesek lesznek a későbbiekben természetszerűleg vonzódni az erkölcsi jóhoz, valamint ellenállni az erkölcsi rossznak. Az így felvett általános vezérelvként azonosított erkölcsi minta, a mindennapi élet természetes részeként, egy beléjük ivódott intuitív reflexként immáron az ismert viszonyulási pontoknak, továbbá a meglévő jellemvonásoknak a kiterjesztése és megerősítése lesz, amelyet maga a gyakorlat finomít tovább. Ilyen értelemben az erkölcsi nevelés célja nem konkrétan az ideák színről színre látása, hanem az elfogadott normáknak való megfelelés megtanulása. Ebből kifolyólag természetesen az őrök által gyakorolt erény sem más csupán, “mint egy jól megalapozott hagyományhoz való olyan tökéletes lojalitás, melyet a társadalmi környezetből szívtak magukba.” – írja Taylor. S mivel lényegében megrekednek a vélemény szintjén, nem rájuk, hanem az ideákat a maguk teljességében és valójában szemlélő filozófusokra vár az a feladat, hogy kialakítsák az őrök számára azt a megfelelő oktatási paradigmát, amely alapján – ismét Taylort idézve – „létrejöhet a hagyomány, melyre azután épülhet a társadalom többi részének élete”
A társadalmi érdeket tekintve a Szókratész által felvázolt oktatási program tehát láthatóan jóval túlmutat a puszta információszerzésen és a készségek fejlesztésén, továbbá az őrök nevelésén, hiszen gyakorlatilag ezen fordul meg a társadalmi élet mibenléte. Éppen ezért politikailag az egyik legfontosabb aspektusa egy világnézet kulturálisan hegemón pozíciójának fenntartása érdekében az, hogy az adott oktatási és nevelési szisztémát – amely körforgásszerűen, visszacsatolás jelleggel újra és újra megerősíti az ideológia kollektív tudattalanba ivódott hatalmi státuszát – az államhatalom meg tudja őrizni és fenn tudja tartani. Ennélfogva az állam számára Platónnál az őrök nem csak a polisz megvédése, az ellenséggel való hadakozás érdekében szükségesek, hanem a társadalmon belül jelentkező szükségtelen vágyak ellen is, amelyek a belső konfliktusok kiváltó okaiként, az emberi természetből fakadóan, a vágyakozó lélekrész irányítása végett hajlamosak előretörni és így rombolni a politikai-társadalmi egységet. Platón megfogalmazásában: hogy „emezek ne akarhassanak, amazok pedig ne tudjanak gonoszak lenni” (414b). Az őröknek az őrhelyüket elsősorban a kultúrában kell felépíteni (424d), ők ügyelnek ugyanis arra, hogy a nevelés tisztaságán keresztül az állami élet megmaradjon olyannak amilyen, és a “káros elferdülések ne következzenek be” (424b). Mert a szabályok lazítása, a törvények semmibevétele könnyen eredményezheti az erkölcstelen magatartási formák beszivárgását az emberi jellembe, ami veszélybe sodorhatja az egész politikai és társadalmi rendszert (424d-e). Ehhez azonban az kell, hogy “saját lelkükben is legyen egy helyőrség” – fogalmazza meg a lehető legtömörebben a platóni kultúrpolitika első és legfontosabb metapolitikai momentumát Malcolm Schofield: Music all pow’rful c. tanulmányában. Mindez pedig egy olyan kölcsönös oksági folyamatot feltételez, ahol az adott világnézet értékalapjai az oktatás folyamán fokozatosan nevelik a lelket, saját képére formálva azt, ami aztán visszahat a kultúrára és így magára a nevelésre is, hiszen a kulturális mintaképek “elbeszélésének a módja követi az ethost, azaz a lélek szokását vagy hajlamát: a jellemet.” – jegyzi meg Rosen.
A állam oktatási köreként funkcionáló ezen mechanizmus (424a-b) makulátlan működésének biztosításáért felel a cenzúra intézménye. A fent leírtak értelmében bátran elmondható, hogy világnézeti sajátosság a hegemón pozíció kialakítása és fenntartása végett az egységes véleményklíma kialakításának az akarata a közbeszédben. Evégett létfontosságú stratégiai lépés az állami élet megtisztítása (399e) azon elemektől, amelyek eltérnek az igaz és a jó ideájától, és mindenkori feladat egy meghatározott direktíva mentén a megfelelő mederben tartani azt. A cenzúra “vigyázó szemei” a társadalom kulturális alapjaira összpontosulnak, mindarra, ami körbeveszi a nevelés tekintetében a felnövekvő generációt, és összességében befolyásolja ezzel a közösség meggyőződéseit. A megtisztítási folyamat a cenzúra képében tehát nem feltétlenül az állam által direkt módon vezérelt folyamatként van értelmezve, hanem sokkal inkább egy láthatatlan és tudattalan belső természetként, de a (poszt)modern korban is releváns lehet bármely világnézet tekintetében. Hatásmechanizmusát tekintve a társadalmi átalakulás szintjén ugyanis minden ideológia sajátja, hogy önnön vezérelveit igaznak találva a valóságértelmezési keretrendszerében a saját koncepcióját tekinti kizárólagosnak. Ez alapján pedig – mindezt kivetítve az oktatás színterére – a nevelési stratégiában akár akarva, akár akaratlanul de be fogja fogadni azon faktumokat, amelyek megerősítik nézeteit, és akár tudva, akár tudattalanul vissza fogja dobni, amelyek cáfolni látszanak azokat. Így a cenzúra jogosságának kérdése lényegben azon áll vagy bukik – Nicolas Pappas: Routledge Philosophy Guide Book to Plato and the Republic c. művében kifejtett álláspontja szerint–, hogy az adott tanítás hogyan és mennyiben, milyen mértékben igazodik az igazsághoz. S mivel az oktatás feladata a társadalmi rend erkölcsi és szellemi alapjainak az igazolása, ha felbukkannak az “eretnek”, a hegemón világnézet igazságait megkérdőjelező és dogmatikáját megtagadó „rossz” gondolatok, akkor automatikusan működésbe lép a cenzúra, hiszen hiányában olyan etikai elemek szivároghatnak be a nevelés háza tájékára, amelyek szabadon maradva könnyen megronthatják azok hallgatóit. Az ideálisan igazságos állam Platón szerint tehát eleve a cenzúrával, a megtisztítás folyamatával veszi kezdetét, és megszabadul attól, ami egészségtelen saját működésre való tekintettel, így kialakítva saját kulturális hegemóniáját az államban.
Zöldinges.net – Várdai Attila
Felhasznált irodalom:
- Annas, Julia: An Introduction to Plato’s Republic. Oxford, Clarendon Press, 1981.
- Pappas, Nicolas: Routledge Philosophy Guide Book to Plato and the Republic. London/New York, Routledge, 1995.
- Platón: Állam. In: Platón összes művei II. Budapest, Európa Könyvkiadó, 1984.
- Reeve, C. D. C.: Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic. Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Company INC., 2006.
- Rosen, Stanly: Plato’s Republic: A study. New Haven/London, Yale University Press, 2005.
- Schofield, Malcolm: Music all pow’rful. In:McPherran, Mark L.: Plato’s ‘Republic’: A Critical Guide. New York, Cambridge University Press, 2010.
- Taylor, A. E.: Platón. Budapest, Osiris Kiadó, 1997.
